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故欲恶者，心之大端也。孟子引用过象忧亦忧，象喜亦喜[4]的话以形容舜之喜忧，但朱子作《舜典象刑说》专门讨论过这个问题。

聪明可以察秋毫，睿智能够辨精微，这说明儒家也有智慧之学。潜在状态是不是一种意识状态，我们不得而知，但它与已发之情显然有某种内在的联系。为什么会有这种变化，已不可得而知），但与孔子所说的好恶不完全相同。[24] 耳目等等之欲，是指人的生理欲望，但荀子认为，这是人情之所不免者。在儒家看来，哀乐之情不仅君子有、王者有，一般老百姓都有，哀乐与喜怒一样，是人类最基本的情感，问题在于，如何表现、有何意义。

……孰知夫礼义文理之所以养情也。孔子之后，经过子思和《性自命出》的发展，才突出了情感的作用，也突出了人性问题，孟子便是这一思潮的完成者。情以四端言，心以知觉言，为什么说情与心是同一层次呢？因为四端之情不在知觉之外，而是呈于有知有觉之顷，即呈现为知觉活动，因此，四端与知觉实际上是一致的，四端是就其活动内容而言，知觉是就其活动形式而言，四端呈现于知觉之中，而知觉是表现四端的。

既然德性为本，首先就要尊德性，然后才有所谓道问学，首先要在尊德性上用力，而不必在细枝末节上用功、在道问学上用功。本体只有一个，这就是心，其运行周流便有喜怒哀乐之情，由于运行不止，故变化无穷，这是对情感活动的最直接的描述。因此，未发与已发并没有两种气象，中与和也不是两种情景。这决不是讲纯粹的自然哲学，而是讲天人之际的问题，即不能离人而言天，不离心而言命。

如果是这样的话，情感未发之前，性在何处？既发之后，性又如何存法？这些都是难以说清楚的。[21] 由此可见，去害与存良是同时进行、缺一不可的。

关于理性的这一特性，与康德对理性的规定并非毫无共同之处，但是最大的区别就在于，在康德那里，理性完全是先验的、形式的、纯粹的，即非自然的，而在戴震等人那里，理性是不能离开自然的，就是自然本身所具有的必然性，所谓自然，就是人的心理情感，自然中之必然即所谓理。因此，立本之学具有很强的主体性特征，是自主自立之学、自我操持之学，也就是他所说的自作主宰或思量自家主宰[13]之学。但问题的关键似乎不在这里，而在于朱子将心分为体用，以心之体为性，以心之用为情，这样，就可以在形而上的层面上说心说性，而这正是刘宗周所不能同意的。陆九渊的本心说，王阳明的良知说，都来源于孟子，这是不言而喻的。

[10] 所不同的是，朱熹认为心有体用，心之体为性为理，而心之用则为情，只有体用统一才能性情统一。[45]《读易图说》，《刘子全书》卷二。陆九渊讲良心，王阳明讲良知，实际上都是讲道德情感而具有理性特征，是情理合一的。大体言之，喜与仁相联系，怒与义相联系，哀与智相联系，乐与礼相联系，但又不是绝对对应。

将陆九渊所说的情，仅仅理解为形而下的情绪情感或激情之类，显然是不对的。[49]《孟子字义疏证·理》。

其中，有关心、性、情、才、欲等范畴，他这样解释说：盈天地间皆物也，人其生而最灵者也。又非未发为性，已发为情也。

但这并不是说，他不讲形而上，他和朱子一样，也大讲形而上之理、形而上之道，但讲来讲去，只是一个心。反躬而静思则是从思维上说的，理性之成为理性，必有认识的条件，人有心知即知性能力，这就是理性的主观条件，也是人性的重要方面。一句话，不要在语言文字上求知解，而要在人的真实存在上求理解。所谓理、性、命等范畴，则只是欲之无过无不及而已，并不是什么逃空堕幻的形而上者。但是，这里确实有一个很大的问题，就是儒家普遍地着眼于道德情感或情感的道德性，而不重视或有意忽视人的个人情感，特别是私情，这一点正是儒学容易引起争议的问题之一。[36]《学言上》，《刘子全书》卷四。

遏恶扬善，举直错枉，乃宽德之行也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。

[56]《孟子字义疏证·权》。[16]《语录下》，《象山全书》卷三十五。

[43] 这样看来，仁义礼智固然是性是理，但喜怒哀乐也可以言性言理。讲性情之德而不讲性德，这也是很有用意的，只有性情一起说，才是一体之学。

在谈到具体的情感问题时，儒家都没有进行过具体分析，因为他们不是讲心理学，而是讲哲学。所谓不可分善恶，与他所说的良知无善无恶有关系，即不可着意去分出善与恶，这里是不是有非道德的含义，由于他讲得不很明确，一时难以断定。阳明说：我在南都（即南京——笔者）以前，尚有些子乡愿的意思在，我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏，我今才做得个狂者的胸次，使天下人都说我行不揜言也。情感既是感性的、经验的，但同时又是理性的，是感性与理性的统一，即统一于浑然之体。

情感总是要表现在人与人的关系之中，总是要进行交流，以我絜之人，就是承认别人有与我相同的情感，这是可以证明的。[50]这证明理性决不是情感之外的东西，它就是人人所同有的情感需要、态度及其活动所遵循的原则。

盖体用一源，有是体，即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。

而同然之是，不出乎日用饮食，即不出于情和欲，因此，理性完全是现实的，不是形而上者，形而上者之理，被说成是杀人的工具。与此相联系的是，他对性、情、才的解释，都是从欲出发的，而欲是生机之自然而不容已者。

有所害之而不知所以去其害，则良心何至而存哉？故欲良心之存者，莫若去吾心之害，吾心之害既去，则心有不期存而自存者矣。[26]《传习录下》，《阳明全书》卷三。在仁义礼智与喜怒哀乐何者为体何者为用、何者为性何者为情的问题上，刘宗周提出与宋儒截然不同的看法，他认为不必分性情体用。所谓狂者胸次就是如此。

这同理学家的形而上的诉求确实不同。[9]《与李宰》，《象山全书》卷十一。

当然，这种学说在现实中会出现怎样的结果，这不是王阳明考虑的主要问题。戴震特别重视心知的作用，认为理义是事物之则，而心能知之，心知就是人性。

[29] 照这样说，喜怒哀乐之情以仁义礼智为其性，而仁义礼智之性以喜怒哀乐为其情，性情二者毕竟有区别。这样的二分法不是刘宗周哲学的特色，正好相反，他是反对这种二分的。